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La visión de España y Latinoamérica en Marx (I): Introducción

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La visión de España y Latinoamérica en Marx

 

La crítica no se tiene ya por fin de sí misma, sino sólo por un medio.
Su pathos esencial es la indignación; su trabajo central, la denuncia.
Marx

 

La compleja perspectiva de Marx en relación a España y Latinoamérica no puede entenderse en divergencia con sus estudios anteriores y con su biografía. No sólo porque, lógicamente, sus análisis económicos se nutren de trabajos más antiguos, sino porque operan en ellos una teoría de la historia y de la sociedad y unas muy particulares circunstancias, que modelan también, en cierto sentido, la opinión del autor.

En no muchas líneas, hablaremos de la idea que Marx tenía de la filosofía, de la lectura que hace de la historia y del binomio colonizador-colonizado. De ese modo trataremos de mirar luego, a vista de pájaro, qué lugar ocupan, primero España y luego ─como espacio colonizado─ América Latina, en la obra de Marx. Nuestras conclusiones serán generales, sin entrar a considerar nada más que la utilidad de los pensamientos del autor a la hora de entender nuestro presente

La teoría de la historia de Marx destaca, entre otros aspectos, por dejar de lado la cuestión moral y atribuirla a un desarrollo histórico.1 Esto es algo que no puede obviarse cuando se lee la opinión del autor respecto de la presencia inglesa en las Indias2 o los movimientos colonialistas en América Latina. En ese sentido, cabe destacar el papel que este filósofo atribuye al capitalismo como fuerza revolucionaria y de su clase dominante ─la bourgeoisie─ como un agente destinado a heredar, y luego ceder, el poder económico ─y con él, el poder social-político─, en detrimento de la clase proletaria. El poder del que la historia dota a sus agentes se estructuraría de un modo clave:

La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. (Marx, 1845/1972: 26)

Estas líneas, que se repiten casi literalmente en los Grundisse y otras obras, muestran la inversión materialista que Marx realiza al respecto de los énfasis históricos presentes en el idealismo. Con esta inversión comenzamos a explicar una lectura ya clásica del corpus teórico de Marx.

 

Introducción. Una teoría de la historia y de la sociedad.

«La historia de toda la sociedad humana, hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases» (Marx y Engels, 1848/2015: 71). Ese es el punto de partida de uno de los más reconocidos libros del siglo XIX. Es precisamente en el Manifiesto Comunista donde se ofrece un resumen para ilustrar el avance de la historia en una clara línea de progreso humano. Desde él vamos a tratar de esbozar las aristas de la teoría marxiana de la historia y de la sociedad.

Siendo sucintos: si el fundamento que hemos apuntado antes señalaba como gran responsable a la producción material y los intercambios materiales, lo que se destaca en este libreto es que la propiedad de los medios de producción marca un factor determinante para entender la división de la sociedad. El movimiento de la historia estaría entonces formado por el avance de una clase no-propietaria sobre otra propietaria, que desaparecerá paralelamente al modo de producción que le había otorgado su rol central anteriormente. Esto sucede mediante las contradicciones entre los intereses. [Por ejemplo, el modo de producción feudal nació determinado por el colapso de la estructura de la propiedad y sus agentes en la civilización romana; de ella nacen los siervos de la gleba, como nace también la relación contradictoria entre campo y ciudad, en cuyo seno surgirían luego los gremios, etcétera]. (Marx 1845/1972: 23-25).

En este sentido, la Historia se determina de un modo dialéctico. El fluir de la filosofía hegeliana tomaba así su lugar en la idea de la Historia marxiana (aunque, como decíamos antes, de modo invertido). De este modo, Engels (1886/2000) señalaba:

La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer. Y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana.

Entonces la contradicción se presenta como, en el fondo, instrumento de superación de una clase sobre otra; la negación cobra vida en el proletariado (la clase no-propietaria); y la síntesis pasa por una revolución, un «movimiento real que anula y supera el estado de cosas» (Marx 1845/1972: 37) presente en la estructura capitalista, como señala Korsch (1938/2004: 160).

Atendiendo a esta postura, la filosofía no es otra cosa que un análisis, una teoría crítica, que no ha de estar sino al servicio de la praxis: «la crítica que lucha contra el estado de cosas (…) no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión. No es un bisturí, sino un arma. (…) Tampoco se tiene por fin de sí misma, sino sólo por un medio. Su pathos esencial es la indignación, su trabajo central la denunciación» (Marx 1844/1968; 3c).

También late sobre el fondo de la teoría de la historia marxiana el fantasma astuto del historicismo. No han faltado lecturas, ciertamente literales, que acusen a Marx de una interpretación lineal de la historia humana ─en especial, en base a la omnipotencia con que en algunos fragmentos parece que se dote a la estructura económica; no han faltado quienes recriminen al autor su economicismo3. La misma línea se sigue en cuanto a la concepción antropológica en nuestro filósofo. Para Foucault (2010: 748), por ejemplo, Marx concibe el trabajo como la esencia del ser humano ─cosa que se contradice abiertamente con la Tesis VI sobre Feuerbach.4 La forma en que Marx atiende a la idea de la historia también tendrá una contestación en la idea de América Latina como continente expoliado y espacio fundamental para la llamada acumulación originaria, como veremos, así como en la determinación del comercio que ejerce el libre mercado.5

Pero si hay verdaderamente una esencia humana, aunque se explique en términos de relación con otras, también hay, para Marx, una serie de elementos que la alienan y la subordinan a órdenes que no obedecen a su naturaleza. Los Manuscritos de París son una pieza clave para entender cómo se da esta alienación. También, con ello, la idea de libertad en Marx está en abierta discusión ─con la noción de fetichismo de la mercancía en uno de sus puntos de enclave.6 No alimentaremos más este punto con lecturas posteriores; el enriquecimiento de la teoría marxista mediante el concepto de ideología corresponde a otros tiempos.7 Debemos tener en cuenta todos estos apuntes, sin embargo, a la hora de atender a la concepción marxiana de España y de América Latina.

Dejaremos a un lado, por el momento, estas y otras cuestiones teóricas que Marx planteó a través de su filosofía, para enfocarnos más en su atropellada biografía. Hay que prestar atención al balance de tiempos en la vida del autor. De la misma forma que Marx escribía en 1844 los Manuscritos de París (descubiertos y publicados más tarde, luego de la muerte del autor), es poco después cuando comienza el corte epistemológico para Althusser (Winter 1978: 31). Es en esos momentos (en 1851) cuando el New York Daily Tribune le ofrece un puesto como corresponsal…

 


 

NOTAS:
1 Gerard Vilar (Camps 1992/2006: 547) añade: «cualquiera que se haya aproximado desprejuiciadamente a la obra de Marx (…), habrá sido sorprendido por una curiosa paradoja: mientras que, por un lado, denuncia la moral junto a 1a religión y la filosofía como formas de ideología tras las cuales sólo están los intereses de las clases dominantes que habría que desenmascarar, por el otro, toda su obra está traspasada, explícita o implícitamente, por una crítica radical del capitalismo por su naturaleza explotadora, alienante e injusta con la mayoría, y particularmente con los más débiles».
2 «De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución. En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un viejo mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos pleno derecho a exclamar con Goethe: “¿Quién lamenta los estragos/ si los frutos son placeres?/ ¿No aplastó miles de seres/ Tamerlán en su reinado?”» (Marx, 1853); para Hobsbawm (1995: 25), y en vistas de la continuación de una economía política capitalista en el siglo XX, «no puede verse un “enigma sociológico” en el hecho de que la sociedad burguesa aspirara a introducir “un individualismo radical en la economía y… a poner fin para conseguirlo a todas las relaciones sociales tradicionales”».
3 Discusión en Ritzer (2001: 191-192).
4 «Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto o inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Mucho se ha discutido en torno a esta tesis. Ciertos autores han aseverado que Marx presenta aquí una suerte de anticipo al estructuralismo.
5 «La división internacional del trabajo no se fue estructurando por mano y gracia del Espíritu Santo, sino por obra de los hombres, o, más precisamente, a causa del desarrollo mundial del capitalismo», comenta Galeano (1971/2000: 101) tras citar a nuestro autor: «Pensaréis tal vez, señores, que la producción de café y azúcar es el destino natural de las Indias Occidentales. Hace dos siglos, la naturaleza, que apenas tiene que ver con el comercio, no había plantado allí ni el árbol del café ni la caña de azúcar» (1848/1970: 288).
6 Discusión en Prior Olmos (2004: 119).
7 Véase: Žižek (1989/2014); Althusser (en Winter 1978).

 

BIBLIOGRAFÍA:
CAMPS, V. et al. (1992/2006), Historia de la ética, Barcelona: Crítica.
ENGELS, F. (1886/2000), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, I. [online] marxists.org. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/feuer/
FOUCAULT, M. (2010), Obras esenciales. Madrid: Paidós.
GALEANO, E. (1970/2000), Las venas abiertas de América Latina. Madrid: Siglo XXI.
HOBSBAWM, E. (1995), Historia del siglo XX. Barcelona: Crítica.
KORSCH, K. (1938/2004), Karl Marx. Hospitalet: Ediciones Folio.
MARX, K. (1844/1968), Introducción para la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, [online] marxists.org. Disponible en: http://archivo.juventudes.org/textos/Karl %20Marx/Critica%20de%20la%20Filosofia%20del%20Derecho%20de%20Hegel.pdf [14 de mayo de 2016];
(1845/1974), La ideología alemana. Montevideo: Ed. Pueblos Unidos;
(1848/1970), Miseria de la filosofía. Madrid: Aguilar;
(1853), La dominación británica en la India, artículo publicado en el The New York Daily Tribune, núm. 3804, del 25 de junio de 1853. [online] Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/25-vi-1853.htm
MARX, K. y ENGELS, F. (1848/2015), Manifiesto Comunista. Barcelona: Plutón ed.
PRIOR, Á. (2004), La libertad en el pensamiento de Marx. Murcia: Biblioteca Nueva.
RITZER. (2001), Teoría sociológica clásica. Madrid: McGrawHill.
WINTER, H. (1978), Althusser: La revolución teórica de Marx y Para leer El capital. Madrid: Magisterio Español.
ŽIŽEK, S. (1989/2014), El sublime objeto de la ideología. Madrid: Siglo XXI.